Քրիստոնեական Եկեղեցին Դեցիա Կայսր հալածանքների ժամանակաշրջանում մինչև Դիոկլետիանոսի հալածանքների սկիզբը: Մաս-2

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 2

Православие.Ru, 12 октября 2010 г. http://www.pravoslavie.ru/arhiv/41990.htm

Протоиерей Владислав Цыпин

Иисус - Добрый Пастырь. Катакомбы Калликста в Риме. Около 250 г.

Во второй половине III века, после гонений Деция и Валериана, когда для Церкви вновь наступили мирные времена, богослужение чаще стало совершаться в наземных храмах, которые воздвигались на мощах мучеников. Есть сведения о том, что в Риме существовало более 40 таких храмов, но не один из них не сохранился до наших дней, так что памятниками христианского храмоздательства этой эпохи остаются почти исключительно катакомбные церкви. Катакомбы существуют в разных городах империи, например в Неаполе, Сиракузах, но самые обширные – в Риме. В средневековье, после прекращения в них богослужений и последовавшего затем перенесения покоившихся там мощей прославленных святых в наземные храмы, они были оставлены и забыты и вновь открыты уже только в конце XVII столетия. Первоначально они назывались цеметериями (coemeteria), что, собственно, значит «кладбище», гипогеями или ареями и только позже стали называться и катакомбами. В них хоронили останки христиан. Останки помещали в устроенные вдоль узких коридоров многоярусные ниши (loculi), которые замуровывались после погребения
Եկեղեкаменными плитами или кирпичами. В местах, где покоились мощи мучеников или святителей, устраивались помещения для молитвенных и евхаристических собраний, иными словами, церкви, и таинство Евхаристии совершалось в них над мощами мучеников. В Риме катакомбы устраивались вблизи дорог, ведущих из города: Номентанской, Лаурентинской, Салярии. Особенно хорошо обследованы катакомбы, расположенные на юге Рима, вдоль Аппиевой дороги. Самые знаменитые из них носят имена епископа Римского Каллиста, Домициллы, святого мученика Севастиана. Общая протяженность высеченных в туфе галерей в катакомбах имперской столицы приближается к 1000 километров. Эти коридоры проходят на разной глубине. В некоторых катакомбах они располагаются на пяти уровнях, или этажах (alea).
Стены погребальных коридоров не имели украшений, кроме надписей и эмблематических изображений на плитах, которыми заслонялись погребальные камеры. Но стены и плафоны крипт, в которых были устроены церкви, а также саркофаги с останками епископов и мощами мучеников имели декор – живописный или рельефный. Это были по преимуществу символические изображения хлеба и винограда как символов Тела и Крови Спасителя, венка или пальмы как знаков победы над грехом и смертью, феникса, символизирующего воскресение и бессмертие, голубей с оливковой ветвью в клюве, якоря, верхняя часть которого нередко имела форму креста. Корабли символизировали общину верных и напоминали о спасительном ковчеге Ноя; олень, идущий к источнику, представлял христианина, жаждущего слышать слова Божия.
Особенно часто в катакомбах встречается фигура рыбы, напоминающая о Христе, потому что пять первых букв греческих слов «Иисус Христос Божий Сын Спаситель» (Иисус Христос Феу Иос Сотир) составляют слово «ихфис», что значит «рыба». Другое часто встречающееся символическое изображение – агнец. Жертвенным агнцем назвал приближающегося к нему по берегу Иордана Спасителя Иоанн Креститель. Иисус Христос в катакомбах изображался в виде Доброго Пастыря – пастуха, несущего на плечах заблудшую овцу. При этом лику Христа чаще всего придавались юношеские черты. Обыкновенно он был безбородым и облаченным в римское одеяние. В катакомбах встречаются как живописные, так и рельефные изображения Доброго Пастыря. Реже они представляли собой полнообъемные статуи. Встречается в катакомбных церквях и иной тип Спасителя – в виде Орфея, укрощающего игрой на лире обступивших Его диких зверей. Божия Матерь изображалась в катакомбах в виде Оранты – Молящейся, с воздетыми горе руками.

Христианские символы: рыбы и якорь. Эпитафия Антонии. 4 век. Граффити. Рим. Катакомбы Домициллы

На стены катакомб наносились и сюжетные изображения, иллюстрировавшие события священной истории Ветхого и Нового Заветов: Ной в ковчеге, жертвоприношение Исаака, Моисей, иссекающий воду из скалы, Даниил во рву со львами, с воздетыми руками, три отрока в печи Навуходоносора, беседа Христа с самарянкой, воскрешение Лазаря, отречение апостола Петра, Воскресение и Вознесение Спасителя. В катакомбах святого Каллиста есть фреска III века, на которой изображен юноша-христианин перед судом, выносящем ему приговор. Живописные и скульптурные изображения, подобные тем, что особенно хорошо известны по римским катакомбам, встречаются и в других городах Италии, в Элладе и на Востоке империи. Замечательные раннехристианские фрески, относящиеся к середине III столетия, были открыты в начале 1930-х годов в баптистерии, устроенном в частном доме, который был перестроен в христианский храм, в расположенном на берегу Евфрата сирийском городе Дура-Европос. Священные изображения: Пастырь Добрый, Адам и Ева, Давид и Голиаф, исцеление расслабленного, хождение по водам, жены-мироносицы – покрывали стены и потолок баптистерия. В палитре фресок доминируют красный, желтый и черный цвета. На стенах обнаружены граффити, в которых призывается Божие благословение на писавших, их близких, названных по именам: Павла, Петра с сыном его, «смиренным Симеоном», Дорофея и Прокла.
В начавшуюся после гонений Валериана относительно мирную передышку Церковь Христова начала выходить из катакомб. Из литературных источников известно о том, что в эти годы в разных городах Римской империи не только в частных домах устраивались места для молитвенных собраний верных и совершения в них Евхаристии, но и сооружались наземные христианские храмы, которые могли вместить сотни, а может быть, и тысячи молящихся.
В первый период правления Диоклетиана Церковь Христова пользовалась относительной свободой. Евсевий Кесарийский писал о мире, который дарован был христианам в последние десятилетия III столетия, в патетическом тоне: «У нас не хватит сил достойно рассказать о том, каким уважением пользовалась до нынешнего гонения вера в Бога Вседержителя, возвещенная Христом всем людям, эллинам и варварам, и как свободно ее проповедовали. Об этом свидетельствуют и благосклонные к нам указы императоров, и поручения нам управлять провинциями, и избавление нас от мучительной необходимости приносить жертвы: императоры очень расположились к нашей вере. Что сказать о лицах, живших при дворе, и о самих государях? Своим близким, женам и детям, их близким они разрешали держаться в жизни христианских обычаев; им почти разрешали хвалиться свободным исповеданием веры; служителей-христиан предпочитали другим… С каким доброжелательством относились к предстоятелям Церквей прокураторы и правители! Как описать эти многотысячные собрания в каждом городе, эти удивительные толпы людей, стекающихся в дома молитвы! Старых зданий было мало; по всем городам воздвигали новые обширные церкви… с каждым днем наше благополучие росло и умножалось; ничья зависть нам не мешала, и злобный демон не мог ни очернить нас, ни подстроить людские козни, пока над нами была рука Божия, охранявшая народ, этого достойный»[1].

Христос на троне с предстоящими апостолами Петром и Павлом. Катакомбы Петра и Марцелла в Риме. 4 в.

Число христиан росло. К концу III столетия во всех городах империи – в большей степени это относится к ее восточной, по преимуществу грекоязычной, части, но также к Италии и глубоко романизованным западным регионам: Испании, Африке и Южной Галлии – сложились христианские общины во главе с епископами. Повсеместно строились храмы, и некоторые могли вместить тысячи молящихся. В больших городах существовало по нескольку общин, каждая со своим храмом; в Риме и Александрии насчитывались десятки церквей, в которых к тому времени богослужение совершали уже не епископы, но пресвитеры, поскольку канонический принцип, согласно которому в одном городе не могло быть более одного епископа, оставался незыблемым. Росло и число христианских общин в сельской местности, особенно вблизи городов, и они состояли под управлением хорепископов. Реформа Диоклетиана, разукрупнившего провинции, вызвала преобразования и в церковном устройстве. В конце III века оно было приведено в соответствие с новым административным делением империи; в результате, с одной стороны, умножилось число Поместных Церквей, приблизившись к ста, а с другой – из употребления уходит прежнее именование предстоятеля Поместной Церкви «примасом» – «первым епископом народа» на языке 34-го Апостольского правила. Дело в том, что новые мелкие провинции утратили прямую связь с этносом, место обитания которого и составляло территориальную основу провинции, представлявшей собой завоеванное и подчиненное государство, ранее суверенное. При том что и новые провинции носили этнические наименования, либо почерпнутые из архаической номенклатуры, вроде Карии или Писидии, либо чрез снабжение названия провинции порядковым номером: Каппадокия Прима и Каппадокия Секунда, Сирия Прима и Секунда, Армения Прима, Секунда и Терца, первому епископу такой, например, провинции, как Галатия Секунда, стало уже не вполне уместно по-прежнему называться первым епископом галатского народа. Еще одним фактором исчезновения титула примаса стала глубокая эллинизация или романизация многих провинций, когда за ее этническим названием стоял лишь призрак давно и без остатка ассимилированного этноса, вроде Карии или Памфилии. На рубеже столетий первый епископ отдельной провинции имел титул «мит­рополита»: столица провинции именовалась «город-мать» (по-гречески – mhtropoliz), отсюда и митрополит. Хотя документально митрополичий титул впервые известен из материалов Никейского Собора 325 года, но очевидно, что Собор застал уже прочно сложившуюся митрополитанскую систему, так что появление титула митрополита следует отнести к предшествующему столетию.
Но не на всем пространстве империи на рубеже веков митрополитанское устройство было приведено в строгое соответствие с новым провинциальным делением. Египет представлял собой единую и особую административную единицу – личную собственность императоров. В нее входили также примыкавшие территории Ливии и Пентаполя (Пятиградия). Хотя позже Египет также был разделен на провинции, но Церковь в своем административно-территориальном устройстве не сразу последовала за этим нововведением, сохранив за Александрийским епископом юрисдикцию над всей территорией Египта. Такой порядок был подтвержден I Вселенским Собором, 6-е правило которого гласит: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте и в Ливии и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими». Русский канонист Н.А. Заозерский на основании этой привилегии Александрийского епископа сделал вывод, что «законодатель оставил неприкосновенным древнее синодально-примасское устройство всюду, где оно уже образовалось и имело свое прошлое; примас оставался с прежним своим значением во всем своем округе; следовательно, синодально-митрополитское устройство вводилось как новая централизующая церковное управление организация только в качестве дополнения прежде существовавшего устройства, а отнюдь не как заменяющая его форма»[2]. Он считал, что митрополиты – это не новое наименование древних первых епископов всякого народа, или примасов, а первоиерархи, области которых входили в состав более обширных округов, находившихся в юрисдикции древних примасов. «Митрополит, – пишет он, – явился посредствующей инстанцией между епископом и примасом»[3].
На деле, однако, как это установлено церковными историками и канонистами, права Александрийского епископа в эпоху I Никейского Собора были именно правами митрополита, несмотря на всю обширность его области; ибо между Александрийским епископом и епископами других городов Египта, Ливии, и Пентаполя не было посредствующих инстанций. Что же касается особого авторитета Александрийского престола, то его нельзя выводить из прав примаса и сводить к этим правам. Авторитет кафедры святого Марка распространялся на всю Вселенскую Церковь. Поэтому то обстоятельство, что Александрийские епископы выделялись из ряда прочих митрополитов, не может быть использовано как аргумент в доказательство того, что они были главами Церкви, включавшей в себя уже в начале IV столетии несколько митрополий.
Хотя Италия была разделена на округа, но эти округа и при Диоклетиане не стали провинциями. Поэтому внутри Италии в ее старых границах, до Рубикона, не появилось митрополичьих кафедр, и вся страна осталась в церковной юрисдикции Рима. Наконец, митрополитанское устройство на западе – в Испании, Галлии, Британии – складывалось позднее, чем на Востоке, и уже только в IV веке, а в Африке оно приобрело ту особенность, что там лишь за епископом Карфагена закреплялось первенство по самой его кафедре, а в провинциях это первенство принадлежало не епископам центральных городов, но старейшим по хиротонии, независимо от занимаемой ими кафедры. К тому же там не только не было введено титула митрополита, но впоследствии было прямо воспрещено употреблять иные титулы, кроме «примаса». Дело в том, что «первый епископ» (примас) – это не титул в собственном смысле слова, а всего лишь определение статуса. В 48-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Епископ перваго престола да не именуется экзархом иереев, или верховным священником, или чем-либо подобным, но токмо епископом перваго престола» – для отцов Карфагенского Собора характерна тенденция противостоять стремлению влиятельных епископов, прежде всего Римского, «вносить дымное надмение мира в Церковь Христову» (Послание Африканского Собора к Келестину, папе Римскому).
Римскую кафедру после мученической кончины Сикста, последовавшей в гонение Валериана в 258 году, занимали Дионисий (до 269 г.), затем Феликс, с 275 по 283 год – Евтихиан, а после него в течение 13 лет Гай. В 296 году «преемником его стал Марцеллин – тот самый, которого и настигло гонение»[4].
По смерти святого Дионисия Александрийского в 265 году его кафедру занял Максим, в 282 году его сменил Феона, скончавшийся в 300 году, а его преемником стал священномученик Петр.

Иисус - Альфа и Омега. Катакомбы Коммодиллы. 4 в.

После мученической кончины святого Вавилы в 250 году Антиохийскую кафедру последовательно занимали Димитрий (по 263 г.), Павел Самосатский (с 264 по 271 г.), еретические воззрения которого стали причиной его низложения; Домн, скончавшийся в 273 году; после Домна епископство в Антиохии получил Тимофей; преемником его стал Кирилл, занявший кафедру в 284 году и скончавшийся в 298 году. Затем на Антиохийский престол был поставлен Тиран, при котором на Церковь обрушились гонения Диоклетиана. Иерусалимский престол, в ту пору кафедру Элии Капитолины, после замученного в 250 году епископа Александра занимали Мазабан (до 266 г.), Именей (в течение более 30 лет) и с 298 по 303 год – Завда. В год издания эдикта Диоклетиана против христиан Иерусалимскую Церковь возглавил епископ Ермон.
Относительная безопасность, в которой пребывали христиане в последние десятилетия III века, оказала расслабляющее влияние на нравственную атмосферу в церковной среде. По признанию свидетеля эпохи Евсевия Кесарийского, «свобода изменила течение наших дел: все пошло кое-как, само по себе; мы стали завидовать друг другу, осыпать друг друга оскорблениями и только что при случае не хвататься за оружие; предстоятели Церквей – ломать друг о друга словесные копья, миряне – восставать на мирян; невыразимые лицемерие и притворство дошли до предела гнусности»[5].
Евсевий преувеличивает и сгущает краски. Словесные схватки предстоятелей во многих, если не в большинстве случаев могли иметь своей причиной, а не предлогом ревность об истине, а не зависть и сварливость. Во всяком случае именно так обстояло дело с епископами, которые выступили тогда с обличениями заблуждений предстоятеля Антиохийской Церкви Павла Самосатского. В 260 году Павел занял Антиохийскую кафедру и тем самым возглавил одну из самых многочисленных христианских общин. Он вышел из социальных низов, но благодаря незаурядным способностям получил блестящее образование, стал ритором и софистом. О том, родился ли он в христианской семье или обратился в сознательном возрасте, сведений нет. Но пользуясь покровительством царицы Пальмирской Зиновии, он сделал блестящую карьеру, заняв влиятельную чиновничью должность дуценария, которую не оставил и после епископской хиротонии, тем более что она приносила ему хороший доход.
Свои богословские идеи Павел развивал и защищал с изрядной диалектической ловкостью. Отвергая, с одной стороны, модалистическое савеллианство, а с другой – тринитарное учение, которое в его эпоху и у лучших богословов не было чуждо субординационизма, Павел Самосатский, сочинения которого сохранились лишь во фрагментах (в цитатах его оппонентов, отчего его богословские идеи не до конца ясны), отстаивал мысль о том, что Бог является монадой в строгом смысле слова – единым Лицом (эн просопон) и единой Ипостасью. Божественный Логос, по Павлу Самосатскому, не имеет ипостасного существования, а представляет собой присущее Богу знание, или мудрость – софиа. Предвечное бытие Слова имеет место лишь в Божественном предведении. Ипостасное бытие Сына Божия началось с воплощения, но поскольку мысль о том, что тем самым возникла новая Ипостась в Боге, абсурдна, в этот момент, как считал он, свершилось благодатное нисхождение Слова на родившегося в Вифлееме Сына Человеческого Иисуса Христа, подобно тому как ранее Оно нисходило на пророков. «Павел, – излагает его учение В.В. Болотов, – допускал только степенное отличие Его от всех предшествующих пророков. Он стоит в теснейшем отношении к Логосу, чем все пророки, тем не менее никакое физическое соединение Божества и человечества не могло иметь места, потому что Бог и человек во Христе – две раздельные природы и два лица»[6]. Господь Иисус Христос, по учению Павла Самосатского, «стал Богом по единству действия и воли человеческой с Логосом»[7]. Для обозначения образа единения человека Иисуса Христа с Богом Павел употреблял такие слова, как синафия (соединение) и синэргия. Отстаивая свою богословскую схему, он утверждал, что если бы Ипостась Сына Божия существовала предвечно и соединение Божественной и человеческой природ во Христе совершилось бы ипостасно, а не в результате подвига человека Христа, Его жизнь не имела бы нравственной ценности. Впоследствии параллельные идеи развивали Феодор Мопсуестийский и Несторий применительно уже не к триадологической, но христологической теме.
Современные Павлу Самосатскому христиане, и прежде всего епископы Востока, ознакомившись с его учением, справедливо заподозрили в нем повторение ранее отвергнутой ереси Феодота Кожевника, Феодота Банкира и Артемона, с той только разницей, что Павел излагал ее более тонко и ловко, прибегая к двусмысленным выражениям, так что его нелегко было неопровержимым образом уличить в ереси, которая в истории догматического богословия получила название динамического монархизма.

Богоматерь с младенцем Иисусом. Катакомбы Присциллы в Риме. 3 в.

И все же православно мыслящие святители своевременно подняли тревогу, и уже в 264 году состоялся Собор в кафедральном городе Павла Антиохии. На этот Собор приглашался и пользовавшийся особенно высоким авторитетом епископ Александрийский Дионисий, но он не смог приехать в Антиохию по старости, направив туда послание, адресованное не предстоятелю Церкви, который в его глазах уже впал в ересь, а самой Антиохийской Церкви. На Соборе Павел сумел избежать отлучения отчасти потому, что представил свои воззрения в свете, более благоприятном для православных участников Собора, свято исповедовавших веру в истинное божество Спасителя, отчасти же обещанием исправить свои богословские воззрения. Во всяком случае, высоко почитавшийся на христианском Востоке епископ Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, отвергший заблуждения Павла, настоял на том, чтобы на сей раз Павел, в надежде на его исправление, был оставлен на кафедре. Но ересиарх отказался от пересмотра своего учения, и в 267 году по его делу созван был новый Собор, который также не привел к его низложению. Ересь Павла Самосатского была окончательно обличена, а сам он извержен из сана и отлучен от Церкви на Антиохийском Соборе, созванном уже в 269 (а по некоторым предположениям – в 268) году. На Собор снова был приглашен Фирмилиан Кесарийский, но по дороге в Антиохию он скончался в Тарсе Киликийском. Епископ Тарса Елен председательствовал на Соборе. Среди присутствовавших на нем был и епископ Иерусалима Именей. Среди участников Собора были также упомянутые в послании, адресованном епископам Римскому Дионисию и Александрийскому Максиму, а также «сослужителям нашим на земле, епископам, священникам, диаконам и всей вселенской, на земле существующей Церкви… Феофил, Феотекн, Максим, Прокл, Никомас, Элиан, Павел, Волан, Протеген, Иеракс, Евтихий, Феодор… и Лукий»[8]. Отцы Собора отметили особую заслугу в развенчании и опровержении ереси Павла Самосатского «Малхиона, человека… красноречивого, главу антиохийских эллинских школ, где преподавали риторику. За чистоту своей безграничной веры в Христа он был удостоен священства в тамошней епархии. Он вступил с Павлом в спор, который записывали скорописцы… Малхион один смог уловить этого человека, лживого притворщика»[9]. Суть заблуждений Павла отцы Собора, резюмируя, обозначают так: «Он не желает исповедовать с нами, что Сын Божий сошел с неба»[10].
Опровергая учение Павла Самосатского, отцы Антиохийского Собора в своем послании отвергли термин «омоусиос» (единосущный), который этот еретик использовал для характеристики взаимоотношений Бога и Божественного Логоса. Опираясь на него, Павел стремился подчеркнуть отсутствие ипостасного бытия Слова. По предположению протоиерея Георгия Флоровского, «с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность Божества при номинальном только различии Лиц… Иными словами, у Павла “единосущие” означало модалистическую слитность Божества»[11].
Как хорошо известно, именно этот термин вошел позже в Никейский символ как ключевой для выражения идеи о полноте Божества во Христе. Поэтому, с одной стороны, некоторые из никейцев ставили под вопрос подлинность послания Антиохийского Собора, а с другой – ариане и арианствующие богословы ссылались на послание антиохийских отцов в обоснование своего несогласия с учением о единосущии Сына Отцу. Но самый последовательный из защитников Никейского символа и догмата о единосущии, Афанасий Александрийский не сомневался ни в подлинности послания, ни в православии отцов Антиохийского Собора 269 года, понимая, очевидно, что при употреблении философских терминов для выражения христианских догматов в них может в разных случаях влагаться разное содержание. Для Павла Самосатского и отцов Антиохийского Собора «единосущие» исключало ипостасное различие; в позднейшем богословии, особенно у каппадокийцев, «единосущие» совместимо с ипостасным бытием Отца, Сына и Святого Духа, поскольку семантика обоих этих терминов – «омоусиос» и «ипостась» – подверглась трансформации, прежде чем она оказалась вполне адекватной для выражения триадологического и христологического догматов, которые в своем богословском содержании, естественно, всегда остаются одними и теми же.
Большая часть послания антиохийских отцов посвящена обличению нравственных пороков осужденного ересиарха, возлюбившего радости и утехи века сего – черта, не характерная для еретиков более ранней эпохи, нередко уклонявшихся в неумеренный и фанатичный аскетизм, вроде Монтана и его последователей, вплоть до Тертуллиана. Павел «был бедняком, нищим, не получил от родителей никаких средств к жизни… а теперь сделался безмерно богат посредством… выпрашивания у братьев и запугивания их. Он обманывает потерпевших несправедливость, обещает помочь за деньги и, обойдя их, легко наживается на готовности людей, запутавшихся в делах, дать что-нибудь, лишь бы избавиться от тех, кто не дает покоя. Веру он считает средством для наживы. Он высокомерен и горделив, получает мирские звания и предпочитает называться не епископом, а дуценарием, красуется на площадях, на ходу читает письма и тут же отвечает на них на виду у всех; его окружает множество телохранителей… так что эта пышность и презрение к окружающим делают веру ненавистной»[12].
Свое церковное служение Павел превратил в средство пленять души легкомысленных людей, падких на внешние эффекты: «Церковные собрания он превратил в диковинные представления. Престол и кафедру он приготовил себе высокие, не подобающие ученику Христову. У него, как у мирских начальников, есть отдельная комната, которая так и называется “отдельной”. Он хлопает рукой по бедру, топает ногами на кафедре; тех, кто не восхваляет его, не машет, как в театрах, платками, не восклицает, не вскакивает… он наказывает и оскорбляет… Об отшедших от этой жизни толкователях слова Божия он говорил в собраниях грубо и непристойно и в то же время превозносил себя – вел себя не как епископ, а как софист и шарлатан. Он запретил употреблять песнопения в честь Господа нашего Иисуса Христа под тем предлогом, что это нововведение и писаны современными людьми; подготовил женский хор, который в великий праздник Пасхи посередине церкви пел гимны в его честь; людей пробивала дрожь от этого пения… Что касается женщин, его “духовных дщерей”, как их называют в Антиохии, “дщерей” священников и диаконов, его окружающих, он вместе с ними скрывает… смертные грехи, хотя прекрасно знает о них»[13].
Отцы Собора низложили Павла и отлучили его вместе с его нераскаявшимися последователями от Церкви, а на Антиохийскую кафедру поставили Домна, сына Димитриана, занимавшего ее до ересиарха. Лишенный сана, Павел не пожелал подчиниться решению Собора и не оставил церковный дом, пользуясь защитой царицы Зиновии. И только когда ее сепаратистское государство пало и в Антиохии была восстановлена римская власть, антиохийские христиане обратились к императору Аврелиану с просьбой о помощи. И удивительное дело: глава государства, не признававшего легального статуса Церкви и еще недавно беспощадно истреблявшего христиан, на этот раз уважил их законную просьбу и, по словам Евсевия Кесарийского, «распорядился предоставить дом тем, с кем по вопросам веры переписывались италийские и римские епископы. Таким образом, упомянутый муж был с великим стыдом изгнан мирской властью из Церкви»[14]. Это произошло уже только в 272 году.

(Окончание следует.)

---

[1] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 285–286. [2] Заозерский Н. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 233.
[3] Там же. С. 235.
[4] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 279.
[5] Там же. С. 286.
[6] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 334.
[7] Там же. С. 335.
[8] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 273.
[9] Там же. С. 273.
[10] Там же. С. 275.
[11] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 14.
[12] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 274.
[13] Там же. С. 275.
[14] Там же. С. 276.